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 Recensions JANVIER - MARS 2004
<i>Michel Henry et la philosophie de la chair</i>
1. Incarnation
L'ouvrage de Michel Henry, ''C'est moi la Vérité, a été un tournant dans la phénoménologie française : la prise en compte de l'expérience chrétienne dans la réflexion philosophique. L'ouvrage qui le suit, Incarnation(1), poursuit le même effort : réintégrer dans la tradition universitaire une des sources majeures de la pensée. M. Henry le fait à partir du concept d'incarnation pour développer ce qu'explicite le sous-titre : ''Une philosophie de la chair''.
1. Michel Henry note d'emblée que l'incarnation se situe au centre d'une constellation de problèmes : ''En un premier sens, l'incarnation concerne tous les êtres vivants sur terre, puisque ce sont tous des êtres incarnés.'' Mais Michel Henry choisit de ne pas faire un traité général sur les vivants ; il se limite à l'humanité, car, dit-il, ''chacun, chaque homme et chaque femme, à chaque instant de son existence, fait l'expérience immédiate de son propre corps, éprouve la peine que lui procure la montée de cette ruelle en pente ou le plaisir d'une boisson fraîche l'été, ou encore celui d'un vent léger sur le visage'' (p. 7). Nous voici en effet au principe de la démarche philosophique de Michel Henry : prendre comme point de départ ce qui est éprouvé et vécu par le sujet humain et donc écarter le savoir de type scientifique qui se situe dans la perspective d'une objectivité qui fixe les vivants dans leur fonctionnalité.
Sur cette voie, Michel Henry distingue nettement entre la chair et le corps. Un corps inerte ne sent ni n'éprouve rien. Il ne se sent pas ni ne s'éprouve pas lui-même, il ne s'aime ni ne se désire. Par contre, le propre du corps humain est de percevoir les qualités, voir les couleurs, entendre les sons, respirer une odeur, mesurer du pied la dureté du sol, de la main la douceur d'une étoffe. Michel Henry note : ''Il ne sent tout cela, les qualités des objets qui composent son environnement, il n'éprouve le monde qui le presse de toute part, que parce qu'il s'éprouve d'abord lui-même, dans l'effort qu'il accomplit pour gravir la ruelle, dans l'impression de plaisir en laquelle se résume la fraîcheur de l'eau et du vent'' (p. 8).
Michel Henry tire de cette spécificité une différence entre les termes de corps et de chair. Le corps est extériorité ; la chair au contraire ''n'est rien d'autre que cela qui, s'éprouvant, se souffrant, se subissant et se supportant soi-même et ainsi jouissant de soi selon des impressions toujours renaissantes, se trouve, pour cette raison, susceptible de sentir le corps qui lui est extérieur, de le toucher aussi bien que d'être touché par lui. Cela donc dont le corps extérieur, le corps inerte de l'univers matériel, est par principe incapable'' (p. 9).
Cette définition de la chair ouvre sur une interrogation spécifique, celle du philosophe qui s'interroge sur le fait d'être incarné, ce que Michel Henry appelle ''incarnation'' ; le mot n'est pas pris dans le sens spécifique de la théologie, il est pris au sens philosophique : ''L'incarnation ne consiste pas à avoir un corps, à se proposer de la sorte comme un ''être corporel'' et à ce titre matériel, partie intégrante de l'univers auquel on décerne le même qualificatif. L'incarnation consiste dans le fait d'avoir une chair - davantage peut-être : d'être chair. [...] Des êtres incarnés sont des êtres souffrants, traversés par le désir et la crainte, ressentant toute la série des impressions liées à la chair parce que constitutives de sa substance - une substance impressionnelle donc, commençant et finissant avec ce qu'elle éprouve'' (p. 9).
Cette définition oppose donc corps et chair ; elle amène le philosophe à renverser la démarche objectivante de la science qui mesure : ''Loin donc que l'analyse du corps puisse devenir celle de notre chair et le principe, un jour, de son explication, c'est le contraire qui est vrai : seule notre chair nous permet de connaître, dans les limites prescrites par cette présupposition incontournable, quelque chose comme un corps. Ainsi se profile déjà devant notre regard un singulier renversement. L'homme qui ne sait rien, rien d'autre que l'épreuve de toutes les souffrances dans sa chair meurtrie, le pauvre, le ''tout-petit'', en sait probablement beaucoup plus qu'un esprit omniscient placé au terme du développement idéal de la science'' (p. 10).
Telle est la perspective philosophique où s'avance Michel Henry. Cette démarche ne peut pas ne pas rencontrer le sens théologique du terme incarnation qui est lié au prologue de l'Évangile de Jean (''et le Verbe s'est fait chair'', Jn 1, 14). C'est en prenant en compte ce point que se comprend la problématique des débats qui ont occupé la pensée humaine depuis la naissance du monothéisme biblique et l'essor du christianisme. Pourquoi ce terme est-il si important ? Parce qu'il sert de point critique non seulement au sein de la confession de foi monothéiste en un Dieu transcendant, mais aussi par rapport au dualisme grec.
2. L'introduction évoque les difficultés de la confession de foi chrétienne face au refus juif et au dualisme grec. Pour les premiers, ''c'est la transcendance du Dieu d'Israël qui rend ultimement inintelligible son incarnation'' (p. 14) ; pour les seconds, c'est contre la ''dévalorisation du sensible et du corps'' (p. 16) que les Pères ont dû élaborer une théologie de l'incarnation. Michel Henry entreprend d'explorer la richesse de l'affirmation selon laquelle le Verbe s'est fait chair interroge la notion même de Logos. Pour l'une, ''se faire chair pour le Logos grec - entendons bien : devenir en soi-même chair - signifierait non se faire homme, mais tout au contraire se défaire de son essence propre, barrer la condition humaine, n'être plus qu'animal'' (p. 19) ; toute autre est la pensée de l'évangile, qui ne dit pas que ''le Verbe a pris la condition d'homme et que, à cette fin, il s'est pourvu, entre autres attributs humains, d'une chair ; la Parole dit qu'il 's'est fait chair' et que c'est pour cela en vérité, dans cette chair et par elle, qu'il s'est fait homme'' (p. 18). La question philosophique est donc d'éclairer le rapport entre l'homme comme chair et la révélation. C'est là le cœur de la démarche de Michel Henry qui souligne que puisque ''La révélation de Dieu aux hommes est donc ici le fait de la chair'', ''c'est la chair elle-même en tant que telle qui est révélation'' (p. 24). D'où les deux questions : ''que doit donc être la chair pour être en elle-même et par elle-même révélation ? Mais que doit être la révélation pour s'accomplir comme chair, pour accomplir son œuvre de révélation dans la chair et par elle ?'' (p. 24).
Michel Henry prolonge donc la réflexion menée dans son ouvrage précédent où il soulignait que Dieu était Vie. Il reprend son vocabulaire pour reconnaître son point de départ : ''Vivre veut dire s'éprouver soi-même. L'essence de la vie consiste dans ce pur fait de s'éprouver soi-même, dont se trouve au contraire dépourvu tout ce qui relève de la matière et plus généralement du 'monde'. Cette définition très simple de Dieu à partir de la définition elle-même très simple de la Vie comme pure ''épreuve de soi'' [...] nous met dès à présent en possession de l'intuition qui conduira notre recherche et qui est précisément l'Archi-intelligibilité dont nous parlons'' (p. 29).
Michel Henry aborde ainsi la grande question qui habite l'ensemble de son œuvre : qu'est-ce que la vie ? Il tient que cette intelligence doit se référer à ce que le prologue de Jean dit du Verbe : ''Dans la mesure où se produit une vie réelle (et non la simple 'idée' ou le simple 'concept' de la vie), dans la mesure donc où l'épreuve de soi de la Vie est elle-même une épreuve réelle effectivement éprouvée et vécue à ce titre inévitablement singulière, l'Ipséité en laquelle elle advient à elle-même, en tant qu'Ipséité effectivement vécue, une Ipséité singulière. C'est un Soi singulier et réel - le Premier Soi vivant généré par la Vie comme ce en quoi elle s'éprouve et se révèle à elle-même dans ce Soi qui est donc son auto-révélation, son Verbe. Telle est l'Archi-intelligibilité johannique : l'essence même de la vie absolue, le mouvement de son auto-génération en tant que son auto-révélation dans le Verbe - un Verbe intérieur à ce mouvement comme le mode même selon lequel ce mouvement s'accomplit, aussi ancien que lui. [...] Aucune Vie n'est possible qui ne porte en elle un premier. Soi vivant, mais, de même, aucun vivant en dehors de ce mouvement par lequel la Vie vient en soi en s'éprouvant soi-même dans le Soi de ce vivant, aucun vivant sans la vie'' (p. 29-30).
La référence au prologue de Jean ne se veut pas dogmatique ; la démarche reste spécifiquement philosophique, aussi la démarche qui suit est-elle constituée par une première partie portant sur ''le renversement de la phénoménologie'', avant que la deuxième ''phénoménologie de la chair'' ne développe la pensée propre de Michel Henry qui se développe ensuite dans la troisième partie, qui montre le lien entre l'incarnation et le salut. Le choix de la méthode est explicitée dans la fin de l'introduction ; elle est liée à l'exigence d'une approche rigoureuse, Michel Henry dit ''scientifique'' ; ''or, dit-il, cette science existe, c'est la phénoménologie. C'est donc à la phénoménologie que nous allons demander le mode d'approche approprié au thème de notre recherche'' (p. 31). Mais tout aussitôt Michel Henry précise qu'il lui faut faire une phénoménologie, non du monde, mais de la Vie.
3. La première partie (''Le renversement de la phénoménologie'') commence par une définition de son objet : la question de l'apparaître (§ 1, p. 35-39). Michel Henry reprend la démarche fondatrice de Husserl associée à celle de Heidegger ; il relève le vocabulaire fondamental (donation, monstration, phénoménalisation, dévoilement, découvrement, apparition, manifestation et révélation) qui relève aussi de la théologie. Puis il examine ''les principes de la phénoménologie'' (§ 2, p. 39-47) ce qui pose la question de l'être, dont il constate qu'elle est laissée indéterminée par la phénoménologie historique. Aussi l'étape suivante consiste-t-elle à relever quel en est le préjugé caché (§ 3, p. 47-55) : tout ''apparaître'' est considéré comme apparaître du monde. Après avoir rappelé le rôle essentiel de l'intentionnalité, Michel Henry relève un rétrécissement de la démarche : ''L'intentionnalité qui révèle toute chose, comment se révèle-t-elle à elle-même ? [...] La phénoménologie peut-elle échapper à l'amer destin de la philosophie classique de la conscience, entraînée dans une régression sans fin, obligée de placer une seconde conscience derrière celle qui connaît - en l'occurrence une seconde intentionnalité derrière celle qu'il s'agit d'arracher à la nuit ? Ou bien existe-t-il un autre mode de révélation que le faire voir de l'intentionnalité - une révélation dont la phénoménalité ne serait plus celle du ''dehors'', de cet avant-plan de lumière qu'est le monde ?'' (p. 54).
Michel Henry constate qu'il n'y a pas de réponse à cette question dans la phénoménologie de Husserl. La même difficulté se trouve chez Heidegger (§ 4, p. 55-61). Aussi Michel Henry poursuit-il sa critique en prenant l'exemple du langage (§ 5, p. 61-65) et ensuite la notion de monde (§ 6, p. 65-69) où l'idéalisme confond l'objectivation du pouvoir de créer le contenu objectivé avec la découverte, ce qui mène à étudier le sens du concept d'impression (§ 7, p. 69-74). Au terme de cet examen, Michel Henry constate qu'''il n'y a d'impression possible que si elle touche à soi en chaque point de son être de telle façon que, dans cette étreinte originelle avec soi, elle s'auto-impressionne et que son caractère impressionnel ne consiste en rien d'autre que dans cette impressionnalité première et qui ne cesse pas'' (p. 74). La critique ici menée aborde les apories du passage du temps par une critique de Heidegger (§ 8, p. 75-81) avant de conclure (§ 10, p. 81-86) à la nécessité d'une phénoménologie de la vie, irréductible à celle du monde. Ayant ainsi rejoint son objet, Michel Henry en développe les éléments fondamentaux : (§ 11, p. 86-93) la passivité, l'affectivité, l'épreuve de soi, la présence : ''une seule et même épreuve de soi se continuant à travers la modification continuelle de ce qu'elle éprouve et qui ne cesse en effet de s'éprouver soi-même, d'être la même absolument, une seule et même vie. Voilà ce qui subsiste dans le changement incessant de l''impression''' (p. 93). Ayant ainsi précisé quel est le renversement qu'il propose, Michel Henry revient rapidement sur la critique, à partir des interrogations de Descartes (§ 11, p. 93-102), puis de la lecture du cogito par Husserl (§ 12, p. 103-112) et ensuite des concepts de la phénoménologie classique (§ 13 et 14, p. 103-132) pour conclure par l'exposé du renversement qu'il propose : ''Le retournement de la phénoménologie s'écrit alors : ce n'est pas la pensée qui nous donne accès à la vie, c'est la vie qui permet à la pensée d'accéder à soi, de s'éprouver soi-même et enfin d'être ce qu'elle est chaque fois ; l'auto-révélation d'une 'cogitatio''' (p. 129). Ce qui est premier c'est donc la vie et non la pensée.
4. La deuxième partie (''Phénoménologie de la chair'') expose la démarche propre à Michel Henry. Elle ne quitte pas la phénoménologie - même après l'avoir renversée. Michel Henry pose la question du ''monde sensible'' (§ 15, p. 135-139) en rappelant que ''le renversement de la phénoménologie est le mouvement de la pensée qui comprend ce qui vient avant elle : cette auto-donation de la Vie absolue en laquelle elle advient elle-même en soi. Le renversement de la phénoménologie pense la préséance de la Vie sur la pensée.'' Ce qui implique que ''la pensée de la préséance de la vie sur la pensée [...] n'est possible que parce que, dans l'ordre de la réalité et par conséquent de la réflexion philosophique elle-même, la vie s'est d'ores et déjà révélée à soi'' (p. 136). Michel Henry critique ensuite l'attitude de la pensée moderne marquée par Galilée (§ 17, p. 139-148), puis par Descartes(§ 18, p. 148-152) qui ouvre sur une relecture d'une œuvre majeure de Husserl, la Krisis (§ 19, p. 152-156) et les impasses à un retour au sensible dans le primat de la notion de corps dans la philosophie (§ 20, p. 156-163) ou de sensible chez Merleau-Ponty (§ 21, p. 163-166). Michel Henry reprend sa propre analyse (§ 22, p. 167-171), ayant donné ainsi la véritable dimension de son renversement : ''Ici s'ouvre la voie nouvelle, une voie royale même si elle ne fut que très rarement empruntée par la philosophie, celle de comprendre le corps non plus à partir du monde, mais de la vie'' (p. 169).
L'étude commence par celle de la chair comme il a déjà été minutieusement dit dans l'introduction que nous avons longuement citée. Le propos s'éclaire du parcours qui a introduit le lecteur au cœur de l'expérience fondatrice (§ 12, p. 172-179, ''la génération de la chair dans la Vie absolue''). Michel Henry peut affirmer : ''pas de Soi (pas de moi, pas d'ego, pas d''homme') sans une chair - mais pas de chair qui ne porte un Soi [...].La chair ne s'ajoute pas au moi comme un attribut contingent et incompréhensible, une sorte d'adjonction synthétique à notre être venant le scinder en deux instances opposées et inconciliables'' (p. 178).
Ce propos ouvre sur une réflexion sur la naissance : ''Venir dans la vie en tant qu'un Soi transcendantal vivant s'éprouvant soi-même dans sa chair de la façon dont s'éprouve toute chair, c'est naître. Naître ne signifie donc pas, comme on l'imagine naïvement, venir dans le monde sous la forme d'un corps objet, parce qu'alors il n'y aurait jamais aucun individu vivant, tout au plus l'apparition d'une chose, d'un corps mondain soumis aux lois du monde, tenant ses propriétés phénoménologiques - sa spatialité, sa temporalité, ses relations de causalité avec l'ensemble des corps - de l'apparaître du monde ; dépourvu cependant dans le principe de ce qui n'advient jamais que dans la vie : cette possibilité originaire et transcendantale de s'éprouver pathétiquement soi-même dans une chair. Une telle possibilité se tient dans l'Archi passibilité de la Vie absolue. Naître signifie venir dans une chair, là où toute chair vient en soi, dans l'Archi-chair de la Vie. C'est ainsi que la phénoménologie de la chair renvoie invinciblement à une phénoménologie de l'Incarnation'' (p. 179).
Michel Henry poursuit cette analyse en montrant qu'elle s'enracine dans une tradition, celle des Penseurs chrétiens des premiers siècles (§ 24-25, p. 180-195 : Irénée et Tertullien) puis chez les modernes comme Maine de Biran (§ 26, p. 195-206). Cette analyse donne au concept de monde son sens véritable (§ 27, p. 206-209 : ''La chair, mémoire immémoriale du monde'') ainsi qu'au corps organique (§ 28, p. 209-215), au corps propre(§ 29, p. 215-222) analysé dans une relecture des pages fondatrices de Husserl sur ce sujet (§ 30, p. 222-227) pour mieux faire droit à ce qui a été dit dès le début sur la valeur paradigmatique de la chair pour toute action humaine. Ainsi Michel Henry arrive aux limites de son propos et il interroge : ''Comment la chair peut-elle être à la fois le lieu de la perdition et celui du salut ? La phénoménologie de la chair rencontre ici sa limite, seule une phénoménologie de l'Incarnation est en mesure de nous éclairer'' (p. 238). Telle est logiquement introduite (§ 33, p. 236-238) la nécessité de la troisième partie qui traite explicitement de la ''Phénoménologie de l'Incarnation''.
5. La lecture de la troisième partie surprend le philosophe habitué à la manière universitaire française soucieuse de tenir à distance tout engagement religieux en ne le considérant que sous le regard scientifique habité par une exigence scientifique d'objectivité. Tel n'est pas le cas de cette partie dont le sous-titre dit bien l'enracinement : ''Le salut au sens chrétien''. Est-ce quitter le champ de la philosophie pour faire de la théologie - voire un mixte comme la ''philosophie chrétienne''. Tel n'est pas le cas. D'une part, la méthode phénoménologique interdit de prendre l'attitude faussement objective des sciences de la nature, puisqu'il s'agit de se situer dans l'originaire de la vie en sa donation. D'autre part, le mouvement même de la philosophie ne saurait se limiter aux objets mondains et dans la vie humaine au seul exercice des sciences et de la métaphysique de l'essence. Aussi c'est fort logiquement que Michel Henry fait droit à un corpus de textes et à des auteurs qui n'ont pas séparé leur expérience croyante de leur philosophie. Il ne se contente pas de parler du ''Dieu des philosophes et des savants'', unique et abstrait, pour le reconnaître selon la théologie chrétienne comme trine (p. 245).
Après une très utile récapitulation des résultats obtenus (§ 33, p. 241-246), Michel Henry, qui avait longuement parlé de la souffrance, s'interroge sur le péché ce qui le place d'emblée dans le caractère dramatique de l'existence humaine. Il examine donc ''la possibilité originelle du péché'' (p. 246). D'abord, il réfléchit sur le ''je peux'' (§ 34 ; p. 247-255), sur les illusions et la réalité du ''je peux'' (§ 35, p. 255-263) pour conclure : ''La liberté, l'autonomie, le mouvement, l'être, la puissance, l'ipséité, la singularité, la chair, ce n'est pas l'extériorité qui les donne, c'est l'immanence à soi de la Vie'' (p. 263).
L'analyse se poursuit avec l'étude du pathos lié à la finitude (§ 36, p. 263-270) qui rencontre les catégories de la philosophie de Kierkegaard, en premier lieu l'angoisse (§ 37-38-39, p. 270-292) - ce qui renoue avec les études menées dans les premiers ouvrages fondamentaux, l'Essence de la manifestation, où cette philosophie était honorée. L'analyse de l'existence humaine se poursuit, celle de l'éros et du désir (§ 40-41, p. 292-305) dont l'échec montre l'erreur de toute objectivation et l'impossibilité de la rencontre de l'autre (§ 42, p. 305-318), l'échec lié au nihilisme et à la profanation de la vie (§ 43, p. 311-318). Cette mise en évidence des raisons du malheur présent et universel ouvre sur l'exposé de la valeur de la vie (§ 44, p. 318-323 : ''La vie est sans pourquoi. La vie est bonne'') en donnant une importance centrale au concept de passivité qui fait de l'homme vivant la manifestation de la Vie qui est Dieu même.
6. Michel Henry poursuit cet exposé anthropologique où l'on admire non seulement la justesse de ses vues mais la qualité de son écriture par une référence aux textes fondateurs du christianisme (§ 45, p. 323-329) de la Genèse au Prologue de Jean. La lecture est philosophique, car ''la Genèse est le premier exposé connu d'une théorie transcendantale de l'homme. [...] Adam est le premier homme en ce sens éminent qu'il est l'archétype de tout homme concevable, cette essence de l'humain qu'on retrouvera inévitablement en tout homme réel'' (p. 324).
Michel Henry analyse le concept de création pour écarter la conception naïve et chosiste qui est commune, selon laquelle l'homme serait un être parmi d'autres dans la création. Michel Henry privilégie alors le concept de génération en reprenant le prologue de Jean : ''Avec la substitution du concept de génération à celui de création, c'est le concept de passivité qui se trouve lui-même bouleversé. Ce n'est plus de la passivité de l'homme à l'égard du monde, c'est d'une passivité entièrement différente, de la passivité radicale de sa vie à l'égard de la Vie qu'il est question ici. [...] Or cette passivité qui est finalement celle de chaque chair, de chaque Soi, de chaque vie à l'égard d'elle-même, recouvre une passivité beaucoup plus radicale encore pour autant que chacune de ces vies n'est donnée à soi que dans l'auto-donation de la Vie absolue. Dans sa radicalité, une telle passivité renvoie au secret enfoui en toute vie, à sa source cachée : à la venue de la Vie absolue en son verbe comme condition de toute venue en nous-mêmes - de notre naissance transcendantale, de notre condition de Fils'' (p. 328-339).
La différence entre création et génération ouvre sur la notion de salut que Michel Henry analyse chez Irénée et Augustin (§ 46, p. 330-339), occasion d'évoquer quelques grands débats théologiques sur l'union hypostatique et donc sur la valeur de la notion de personne. Cette très rapide incursion dans le monde de la théologie ouvre immédiatement sur la reprise de l'analyse phénoménologique par l'étude de l'expérience d'autrui (§ 47, p. 339-350) confirmée par ce que les penseurs chrétiens disent de la communion des saints et du corps mystique du Christ (§ 48, p. 350).
La conclusion distingue soigneusement philosophie et théologie pour reconnaître que les paroles de l'Évangile de Jean permettent de comprendre la vie humaine et donc de donner une lumière utile au philosophe le plus exigeant et le plus soucieux de l'autonomie de sa réflexion vis-à-vis de tout pouvoir religieux ou de toute révélation autoritaire. ''Nous sommes en présence du paradoxe de la Vie : seule son Archi-intelligibilité nous permet de comprendre ce qui en nous est le plus simple, le plus élémentaire, le plus banal, le plus humble et qui, par l'effet de cette Archi-intelligibilité dont nous provenons, nous atteint au cœur de notre être. Au cœur de notre 'être' ; là où tout vivant advient à la vie, ou la Vie le donne à lui-même dans l'Archi-intelligibilité de son auto-donation absolue - dans notre naissance transcendantale, là où nous sommes les Fils'' (p. 364).
Une philosophie réaliste donc, réalisant le projet fondateur de la phénoménologie : ''Zu den Sachen selbst.''
7. Il est difficile de porter un jugement simple sur cet ouvrage. Il y a lieu d'abord de se réjouir de voir que la frontière entre le travail philosophique universitaire et la culture chrétienne est déplacée. Michel Henry réalise avec brio le programme que tentent en vain les apologètes d'une philosophie chrétienne : redonner place à la pensée des auteurs chrétiens dans le champ de la recherche universitaire. Mais par le propos, il ouvre la philosophie elle-même sur la vie et donc lui permet de prendre en compte une réalité qui n'est pas appauvrie par un objectivisme lié à la fascination de la science positive. Michel Henry montre également le lien entre la pensée et la praxis quotidienne et ainsi plaide pour la grandeur de l'homme même en sa faiblesse et ses échecs.
L'ouvrage est spécifiquement philosophique, malgré ses références bibliques. Celles-ci ne sont pas vues de manière spécifiquement théologique. On constate en effet, que ses références ne prennent pas en compte l'ensemble de la tradition théologique, mais se contentent de trouver l'expression d'une expérience fondatrice qui est universelle du point de vue du philosophe, donnant sens au concept d'Incarnation. Michel Henry s'appuie sur le fait, qu'il a relevé, que le vocabulaire philosophique et tout particulièrement celui de la phénoménologie prend sa source dans le langage théologique. Il en reconnaît la valeur. On pourrait critiquer au point de vue théologique, une confusion, ou pour le moins une équivoque, entre création et génération ou une ignorance de l'exégèse scientifique, mais ce serait se méprendre sur le sens de la réflexion de Michel Henry. L'ouvrage est une contribution philosophique, qui comme telle est universelle et ne saurait donc ignorer les auteurs chrétiens de prédilection. Pour en comprendre la valeur, il faut aussi le relier à tout le chemin parcouru.
2. Paroles du Christ
Pour enter dans la pensée de Michel Henry, il importe de lire attentivement son dernier ouvrage paru sous le titre Paroles du Christ(2). Cet ouvrage posthume s'enracine dans la problématique du précédent, où était rapidement évoquée la question de l'unité des deux natures du Christ ; c'est à présent le point de départ de l'interrogation qui est ici développée.
1. Après avoir noté que la vie est dans la finitude (p. 7) et que ''cette finitude de la condition incarnée, avec ses prescriptions, ses rythmes qui scandent l'existence quotidienne et lui confèrent sa temporalité propre, le Christ l'a vécue comme chacun de nous'' (p. 8), Michel Henry se pose la question du langage et ceci le mène à l'interrogation suivante : ''Le Christ en raison de sa double nature, ne s'adresse-t-il pas à nous de deux façons différentes, tantôt comme une parole d'homme, tantôt comme la Parole même de Dieu ? Dès lors, une analyse cruciale de ces deux formes de parole ne s'impose-t-elle pas, en dépit de la difficulté qu'elle soulève ? S'il nous est aisé aujourd'hui de parler du langage humain, de sa nature, de sa capacité d'établir entre les hommes une communication, et cela en raison de l'essor de la philosophie contemporaine du langage, la possibilité d'analyser de la même façon la Parole de Dieu paraît hors de portée. [...] Comment un langage qui serait celui de Dieu pourrait-il bien être entendu dans notre langage à nous ?'' (p. 12).
Michel Henry n'ignore pas la valeur des logia évangéliques pour faire entendre la parole de Jésus, mais la question demeure : ''L'ultime question n'est-elle pas d'apprendre en quoi cette Parole est de provenance et d'essence divines et ainsi de savoir, d'un savoir invincible, qu'elle est celle de Dieu en effet - et de nul autre ?'' (p. 13).
La question est radicale puisque : ''De même en effet que toute assertion scientifique et au fond toute affirmation humaine portent en elles une prétention à la vérité, de même la parole du Christ se distingue par une prétention démesurée aux yeux et aux oreilles de beaucoup d'hommes de ce temps. Sa prétention n'est pas seulement de transmettre une révélation divine, mais d'être en elle-même, purement et simplement, cette Révélation, la Parole de Dieu'' (p. 14).
Tel est l'enjeu du livre dont le souci est de monter d'abord que les paroles du Christ considéré en tant qu'homme, s'adressant aux hommes dans le langage qui est le leur et leur parlant d'eux, mais aussi que les paroles du Christ considéré en tant qu'homme, s'adressent aux hommes dans leur langage pour leur parler non plus d'eux mais de lui-même - ce qui invite à se poser la question : en quoi la parole du Christ considérée comme celle du Verbe, comme la Parole de Dieu, diffère de la parole humaine en général ? Comment parle-t-elle et que dit-elle ? Quels sont ses caractères essentiels ? Ce qui invite à se demander, enfin, comment les hommes sont-ils capables d'entendre et de comprendre cette Parole qui n'est plus la leur, mais celle de Dieu ?
On le voit, Michel Henry place son lecteur au cœ;ur des questions qui relèvent de la théologie fondamentale, qui est à l'interface entre la théologie proprement dite et la pensée philosophique et critique. L'ouvrage participe donc de la théologie et en ce sens est nouveau par rapport aux deux précédents ; mais il ne quitte la philosophie ni par le vocabulaire, ni par le souci d'élucider la condition humaine.
La lecture de cet ouvrage est plus facile que celle des autres qui l'ont précédé. Michel Henry manifeste un grand dépouillement dans sa démarche et sans doute la lecture est facilitée par l'effort fait pour les avoir lus avant ce dernier.
2. La philosophie développée confirme les options précédentes : la vie est définie comme ce qui s'éprouve : ''S'éprouver soi-même constitue le propre de la vie. Vivre n'est en effet rien d'autre : souffrir ce que l'on est et en jouir, jouir de soi. Le 'cœur' - ce terme qui revient si souvent dans les Évangiles - désigne ainsi la réalité de l'homme comme essentiellement affective, ce qu'elle est en vérité. L'Affectivité est l'essence de la vie'' (p. 19).
Cette reprise des thèmes antérieurs confirme bien la démarche spécifique du philosophe qui, comme on l'a dit, ne méprise pas la tradition de pensée chrétienne, ici saisie en son fondement. Il y a quelque chose de neuf. Dans les deux ouvrages précédents, Michel Henry s'attachait surtout à l'Évangile de Jean et tout particulièrement au Prologue. Or ici il s'intéresse aux paroles du Christ et accorde une place importante au ''Discours sur la montagne'' (Évangile de Matthieu, chap. 5 à 7) dont il fait découvrir une profondeur inhabituelle. En effet le texte est souvent lu dans sa dimension morale. Michel Henry montre la profondeur de la révélation de celui qui parle en étant attentif à l'acte de parole. Le lecteur trouve là des pages qui renouvellent profondément la lecture du texte. Michel Henry se manifeste ici comme un témoin de la foi chrétienne - cet aspect n'était pas aussi explicite dans les ouvrages précédents.
3. Les paroles du Sermon sur la montagne, et tout particulièrement les Béatitudes, sont en effet déroutantes. Michel Henry interroge donc : ''Ne convient-il pas alors de se demander pourquoi ces paroles qui se présentent à nous comme autant de paradoxes incompréhensibles pour ne pas dire proches de l'absurde, ne sont pas pour autant perçues comme des jeux de l'esprit à la façon de certains sophismes chers à la pensée antique, mais immédiatement ressenties et vécues par nous dans leur grandeur et leur vérité tragique ? Parce que [...] ces paroles heurtent la conception que nous nous faisons spontanément de nous-mêmes et que, dans le même temps, elles éveillent en nous la conscience aiguë de la fragilité de cette conception'' (p. 34).
Il y a une révélation : ''Tout se passe comme si, derrière ce tissu de propositions invraisemblables, une autre Raison était à l'œuvre, un autre Logos qui, pour aller à l'encontre de tout ce que les hommes disent ou pensent d'eux-mêmes, les atteint cependant au cœur de leur être. Comme si cette Parole, loin d'être étrangère à notre réalité véritable, ne lui était pas seulement liée selon une convenance qui nous échappe encore, mais consubstantielle'' (p. 33).
Michel Henry poursuit en relevant la prétention de Jésus disant ''je''. Il en conclut que ''la Parole du Christ adressée aux hommes sur leur propre condition d'homme rejaillit ainsi sur lui-même'' (p. 62) et ainsi se fait le lien entre les logia rapportés par les synoptiques et la théologie de Jean : ''Celui qui vient de parler [...] c'est celui qui, au même titre que le Père, est détenteur de la vie qui ne passe pas : son Verbe'' (p. 62). Mais avant de revenir au Prologue de Jean, Michel Henry parcourt les étapes de la vie de Jésus ; il évoque les rencontres (avec la Samaritaine, par exemple), mais surtout les discussions avec les autorités de Jérusalem qui obligent à souligner la réalité de l'enjeu des paroles de Jésus.
4. Michel Henry procède à une analyse critique du langage humain, prenant acte des travaux de la ''philosophie du langage'' et de leurs limites qui consistent à tenir un discours mondain, c'est-à-dire prisonnier de l'objectivité, de l'extériorité, voire de l'indifférence (p. 88-92). Il lui oppose une philosophie de la vie (p. 93) et s'attache au lien entre la parole et la vie (p. 94) : ''La vie n'est pas une chose, un être ou un genre d'être particulier, un ensemble de phénomènes spécifiques dits 'biologiques' [...]. La vie, la vie telle que nous l'éprouvons en nous, qui est notre vie, est en elle-même une révélation - ce mode unique de révélation en lequel ce qui révèle et ce qui est révélé ne font qu'un et que, pour cette raison, nous avons appelé une auto-révélation. Un tel mode n'appartient qu'à la vie et constitue proprement son essence. Vivre en effet consiste en ceci : 's'éprouver soi-même', 'se révéler à soi'. Tel est le trait décisif et incontestable de la condition humaine, qui la différencie invinciblement de toute autre'' (p. 93).
En Jésus se manifeste l'unité du vivre et du parler. Après avoir évoqué la souffrance, Michel Henry écrit : ''Une telle parole en laquelle advient l'identité infrangible de la parole et de ce qu'elle nous dit - du Dire et du dit - n'est pas réservée à la souffrance. Toutes les modalités de la vie s'adressent à nous de cette façon. La joie aussi bien que la tristesse, l'angoisse ou le désespoir ; le désir insatisfait aussi bien que l'effort et le sentiment de plénitude qui l'accompagnent. Ce qui parle en toutes ces tonalités qui sont la substance de notre vie, ce n'est donc pas chacune d'elles, c'est la puissance toute-puissante en laquelle chacune est donnée à elle-même, s'éprouve elle-même, est révélée à soi, c'est l'auto-révélation de la vie. Telle est la révélation originaire, fondatrice comme telle d'une parole originaire, celle que Jean appelle le Verbe de Dieu et qui est sa Parole'' (p. 95).
5. Michel Henry s'engage alors dans une étude des textes qui disent que Jésus est le Logos. Il prolonge les analyses des ouvrages précédents. Comme leur expression est plus simple et plus accessible, le lecteur peut les goûter et les savourer dans la progression rigoureuse de la pensée. L'attention aux paraboles est aussi un apport de ces pages ; elles permettent de montrer le réalisme du propos qui vise à détruire le mensonge, l'égoïsme ou la haine d'autrui pour accéder à ce qui fait la grandeur de l'être humain : la vérité, l'amour, la générosité, la naissance à la vie. Cette naissance à la vie ne se fait pas sans la Vie.
Michel Henry donne sens à la notion d'enfant de Dieu et ce parcours s'achève dans la citation des auteurs mystiques : d'une part, le traité de Louis Laneau sur la ''déification des justes'', récemment publié et, d'autre part, Maître Eckhart qu'il connaît depuis fort longtemps. La vocation de tous les hommes est de participer activement à la vie de Dieu : ''C'est cette extension à tous les vivants de la relation intérieure d'amour du Père et du Fils que demande le Christ dans une de ses dernières prières au Père : que leur communauté d'amour reprenne en elle tous ceux qui, nés de la vie, sont appelés à revivre en eux l'éternel procès de la génération du Vivant dans la Vie. Alors sera accomplie la condition de Fils, telle qu'elle sera aperçue treize siècles plus tard dans la vision fulgurante de Maître Eckhart : 'Dieu s'engendre comme moi-même', 'Dieu m'engendre comme lui-même' (sermon n° 6)'' (p. 140).
6. La conclusion introduit à des questions habituellement traitées par les spirituels : ''La parole du Christ qui a retenti à travers les bourgades du pays juif, dans les synagogues de Nazareth et de Capharnaüm, sur les routes de Samarie ou sous les voûtes du Temple de Jérusalem, c'est la Parole du Verbe, la Parole en laquelle nous avons été engendrés. En elle, notre vie est venue à la vie, chacun est révélé à soi pour être ce Soi irréductible à tout autre qu'il est à jamais. Cette parole parle en nous, elle parle à chacun sa propre vie, chacun l'entend. Il ne l'entend pas comme on entend le bruit du monde. Il l'entend dans le silence où aucun bruit n'est possible, aucun regard - dans le secret du cœ;ur où Dieu voit, où parle sa Parole. Chacun l'entend dans sa souffrance et dans sa joie, dans son ennui comme à travers son Désir qui n'a pas d'objet sur la terre. Cette parole n'est ni sa souffrance ni sa joie, mais l'étreinte en laquelle il les éprouve. Qu'en elle il éprouve soudain cette étreinte plus forte que lui, la puissance sans limites qui ne cesse de jaillir en lui et de le donner à lui-même, c'est la Parole de Dieu qu'il entend'' (p. 147). Pourquoi ne pas recevoir ces lignes comme une confidence personnelle ?
7. Il y aurait beaucoup à dire sur ces ouvrages de Michel Henry. Nous achèverons très simplement par une note faite au cours de son analyse : ''nous sommes en présence d'une question que nous venons de qualifier de décisive, bien que, paradoxalement, elle n 'ait jamais été posée par la philosophie'' (p. 87). Cette remarque montre bien la nature de cet ouvrage : il est une œ;uvre de philosophe, mais d'un philosophe qui ne se contente pas des questions traditionnelles et franchit des limites qui sont imposées par la force de l'habitude et par la volonté de ne pas entendre ce qui pourrait déranger une certaine forme de possession du savoir. Il convient donc de recevoir cet ouvrage comme un travail de philosophie - et donc sans prétention à trancher des débats exégétiques ni théologiques. En reconnaître le statut permet de le lire avec profit.
La philosophie n'est pas une science humaine - quoi qu'on dise. La philosophie a toujours posé les questions radicales et les questions ultimes. La question radicale est ici celle de la vie ; Michel Henry ne cesse de porter cette question, comme en témoignent ses lectures de Marx et de Freud. La question ultime est celle de savoir si l'existence humaine est celle d'un ''être pour la mort'' ou bien d'un être appelé à devenir ''enfant de Dieu''.
La phénoménologie mise en œ;uvre pourrait être comprise comme philosophie chrétienne au sens où pour comprendre la réalité sensible, la vie, la condition humaine, le regard ne se limite pas aux phénomènes observés par la science ou par une culture humaniste, mais se lève vers Dieu, à partir de qui toute chose s'éclaire. Cette démarche n'est en rien déiste, elle est spécifiquement chrétienne, reconnaissant que Jésus n'est pas seulement un maître de sagesse ou un fondateur de religion, mais bien le Logos incarné.
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<i>Michel Henry et la philosophie de la chair</i>